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論湯用彤對魏晉玄學的理解

2007-11-20 发布人:lwcool 作者:李兰芬 人气: [打印] [评论]

 

中山大学哲学系  李兰芬

引言:從對湯用彤的評價談起

隨著《湯用彤全集》在河北人民出版社2000年的出版,學界對於湯用彤在中國學術史上的地位和作用,又掀起了一番新的評論。儘管幾乎所有的學者都認定,湯用彤對現代中國學術發展之貢獻傑出、非凡,但仔細打量,便會發現討論湯用彤貢獻的言論和文章,多是就其對漢魏南北朝佛學的研究而論的。其中也有涉及湯用彤在魏晉玄學及其他方面研究的貢獻,卻始終著墨不多。

偏褒湯用彤對佛學研究的貢獻的做法,在大陸學界一直存在。大陸專論湯用彤學術成就的著作和文章不多。在當中,我們仍不難發現,這些專著及專文在論及湯用彤的學術貢獻時,多著眼於其對佛學研究的貢獻。

究其原因,固然與湯用彤論述佛學的著作面世後,立即得到國內外學界的高度讚揚而奠定其在中國學術研究中的崇高地位有關。湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》出版後,即得到當時教育部授予的最高學術獎。並“一直被視作‘價值至高之工具和導引’,被視爲‘中國佛教研究中最寶貴的研究成果’”。至今,季羨林、任繼愈、許抗生等先生仍共同讚譽此書及湯先生的佛教研究,是經典、傳世之作。

而另一方面,也與學者認定湯用彤太過側重于玄學玄理的闡發和解釋,而對魏晉玄學中彰顯人格風範的竹林玄學另眼相看、略顯冷落的看法有關。對大陸學界魏晉玄學研究歷史作過概述的王曉毅先生,關於湯用彤的玄學研究貢獻,有這樣的裁定:

严格地说,中国现代意义上的魏晋玄学研究,是从汤用彤先生开始的。他在19381947年期间陆续写成了9篇具有拓荒意义的系列论文,除《言意之辨》外,发表在当时的报纸杂志上,19576月由人民出版社结集出版,题名《魏晋玄学论稿》。这些论文对魏晋玄学思想渊源、学术方法、哲学特质,发展阶段以及历史影响等各个难点进行了专题研究,形成了全面系统的学理体系,尤其是对早期玄学的形成,用力最多。他认为,汉魏之际的形名学与《易》学天道观的演变,是玄学形成的两大思想来源;言意之辨是玄学的新方法;王弼玄学标志着中国哲学宇宙构成论本体论的转变;向秀与郭象《庄子注》的思想特质是以儒道为一;道生的顿悟说对宋明理学的形成具有重要影响。此外对魏晋玄学的产生是否受到外来佛教影响,以及魏晋玄学的主要发展阶段也提出了独到见解。其中,关于玄学的特质是以本体论体用方法融合儒道的观点,对二十世纪魏晋玄学研究的基本思路,产生了决定性的影响。 

……

尽管这个时期的学术大师有相当水平的西方哲学知识,但是,仍留下开拓时期的缺憾。不仅像陈寅恪、唐长孺这样客串的大家如此,即使汤用彤先生那样的主将,也不免将竹林玄学置于其本体论学理体系之外,而以嵇康、阮籍为代表的元气自然论的存在,毕竟给汤氏体系的完整留下了缺口。

事實上,玄學的研究在中國學術發展史上,早已存在。但如王曉毅所斷言的那樣,起碼在近現代的玄學研究裏,湯用彤的作用之所以是功不可抹的,就在於他首創從哲學的本體論角度來解釋玄學。對此,湯一介先生有更細緻的評說:“用彤先生的‘魏晉玄學’研究的主要貢獻,是他提出了魏晉玄學是一種不同于漢學的本體之學,至今中外學者大教以此爲根據把研究推向縱深發展。其關於魏晉玄學派別之論斷、‘言意之辨’、‘貴無三派’、‘向郭之莊周與孔子’、‘聖人學致問題’等均爲發前人之未發,而啓發了後來之研究者。”毫無疑問,湯用彤被認爲在對魏晉玄學進行玄學化研究上,起了重要的先驅作用。

如果我們認定魏晉玄學在中國經典解釋史上是一不容忽視的環節的話,那麽,湯用彤的玄學理解,對於我們認清這種獨特的經典解釋風格的品質,曾經起到一些什麽作用及留下一些什麽問題呢?

一、重提經典解釋的意義與方法

解釋學奠基者狄爾泰在他的名文《對他人及他人生命表達的理解》中,這樣定義解釋學:“因爲,唯有在語言中,人類生命(human life)才能找到完備而透徹的表達,它們可以被客觀地領會,於是對表達的注釋,就相應地在對文學作品中保存的人類存在的痕迹(residue) 的解釋中開展。 這種技藝 ( art) 是文獻學 ( philology) 的基礎,  對它的理論表達  (theoretical expression)即解釋學(hermeneutics)。” 

他強調,人類解釋活動的意義就在於:

生命进程是每个人都具有的,它持续地决定着每个人的境遇(circumstances)。每个人的本质的结构(formation of his nature,Wesen)常常决定着他的进一步发展。简言之,如果他开始考虑他的境遇的决定性(因素),或者他的生命情境(context-of-life)已获得的形式,他通常会发现他的人生前景的局限,他的个人存在(personal being,Dasein,此在)的内部变动范围是有限度的,理解对他而言,则开启了一个广阔的可能性的领域,这些可能性在他的现实生活的决定性(determination of his actual life)中是不可思议的。……最一般而言:人(man),受限、命定(bound and determined)于现实人生之中,不仅仅通过艺术而获得自由──如一些人经常显示的那样──他也可以通过对历史(what is given in history)的理解而获自由。历史的这种功效,是它的现代诋毁者所看不到的,在历史意识   (historical consciousness)的更高层面上,它将得到拓宽与深化。当我们唯通过对生命表达的解释,超越了生命体验狭窄的范围时,组建人文研究的理解的中心功能才显现出来。

由於人類表達生命的方式大概有下面幾種:

1、獨立於所從出的思想情境,借助邏輯規範而獲得“自一性”的概念、判斷、思想體系;

2、“非源於交流的意圖,而與生活情境的背景相分離,只關涉一個目的”的行爲;

3、生命體驗的表達。由於“它將生命從意識所未照亮的深淵中提升出來”,揭示了“表達和體現於表達中的精神或人類意蘊之間的關係”,因而這種表達能在人文研究中獲得最高意蘊,它將“沒有向觀察、反思和理論開放的生命之縱深展露出來”。

所以,這種爲個體存在的“生命狹窄的範圍”,“開啓一個廣闊的可能性的領域”的解釋活動的功能,在狄爾泰看來,至少可以通過下列解釋方式實現:

1、理解的基本形式:將表達與被表達的東西之間的尋常關聯,用“類推法”推理出來。這種理解對於第12類表達適用;

2、“客觀精神”性理解:依照“共享情境之中的規則”,將(個體)特殊的生命表達置入(社會)公共性。這種理解通過“謂詞據有限事例所得的可能性來稱述主詞”的類推法,揭示個體特殊的生命表達中包含的公共知識,揭示生命表達憑藉公共性領域成爲人類精神的表達,從而使“生命表達和它的人性意蘊之間的關係得以建立”;

3、理解的高級形式:是一種回溯性的理解。旨在“通過對一個生命或一個作品中的全部給出物的歸納性整理”,“推斷出作品或人的內在情境”。它揭示了“人格的秘密”,使“包容著單個的人及其造物的領域,成爲可以通達的”;並且說明了“客觀精神和個體的力量共同主宰著人的世界”,從而顯示了“理解對人文研究的原初(重要)貢獻。”而且,由於這種理解同時強調在普遍人性與個體之間的內在關聯及關聯的共性中理解個性,所以,個體在人類多樣性存在的基礎上擴展自己(或內在地、生命態地超越個體)的任務得以完成(“從普遍人性的規則與結構到藉以領會個體的類型”)。

而第3種“通往生命至高奧秘道路”的理解,又含有如下幾種方法:

A、首先必須把注意力集中到那些用邏輯表述所不能理解的東西(如形象的和象徵性的描述);

B、籌劃;“情境存在( exists)於某個人自己的生命體驗中,並在無數的事例中得到經驗。從生命表達中發現生命情境之成爲可能,僅當情境永遠是現在,並且隨時準備著全部的內在可能性。這種態度,在理解的任務中被給出,我們稱之爲某人本己的籌劃(projection of one -self,Sichhineinwersetzen),它使(理解)存在(be)到人或作品中去(be it intoa person or a work) 。”

C、易位;“如果理解工作由之出發的視角暗示了有(presence)某人本已地經驗到的精神聯繫(psychic nexus,erlebten seelischenZusammenhangs),那麽這同樣表示了某人自己(one's ownself)向一個給定系列的生命表達的移入 ( transferringinto)。”

D、有效的再創造或再體驗。“它依賴於兩個因素。任一對社會環境或外部處境的主動再現,都剌激我們內心的再體驗。想象,使得包容在我們自身的生命情境之中的行動、力量、情感、奮爭與思想流的樣式,有可能得到強調或削弱,由此我們可以再創造出任何異己的精神生命。”它具有“我們對人類世界的那種挪用的重要貢獻”。

E、注釋或解釋。對永恒的、凝固的生命表達的技術性理解,稱之爲注釋。它是文獻學的基礎,它的理論表達是解釋學。而“注釋中發生的困難,導致對文本的純化以及對文檔、作品和記錄存疑”,稱爲對注釋的批評。

但狄爾泰提醒:“在所有理解中,都有一些東西是非理性的,正如生命本身是非理性的。非理性能夠通過非邏輯化的形式得到體現。在這個再體驗中有一種最終的確定性(儘管是完全主觀的),在理解過程得到再現的‘推理’中,沒有任何純思的尺規可以取代體驗。這便是用邏輯來對待理解的局限性,它由理解的本性所決定。”

因而,理解中的“推理”與“歸納”方法的作用有必要重新評說:

1、推理按相似來推論,但對於理解所得甚少。

2、歸納“屬於那樣的層次,在其中,有規則的結構或系統源出於那些使之成爲統一整體的事例。”“所有對理解過程的歸納,也應該把語詞帶向意義,把整體中個別部分的意義帶向它的普遍的結構。”

如果說,人類需要用言語表達自己的生命體驗及在理解的相互交流中,擴展人類個體的存在意義的話,那麽,人類對於表達自己傳統的經典的解釋或理解尤其能夠體現這種意義。

一般來說,經典是一種權威文本。它對於傳統或某一文化思想、某一理論類型起著基本範式的作用。這種作用既可從方法上看,又可從問題上看。但無論怎樣,按庫恩的話說都是示範性或規定性的,它導致一個傳統、一種文化、甚至一種理論或思想(包括學科)的方向性發展。由於經典是民族、文化的人文心理、品格靈魂的集中表現,所以,對於每一個解釋經典的人來說,實際上都有一些切身考慮:究竟要在經典中吸取何種資源,或反思經典所體現的傳統爲當下處境中面臨問題提供何種資源。這是經典自身的普遍性品格所必然帶來的解釋期待。經典解釋者由此而通過不同的方法、方式,不僅可以發掘經典中解決當前問題的寶貴資源(即所謂的“經以致用”),而且可以通過自己對經典的當前解釋,進一步從普遍意義上宏揚體現傳統的經典的價值性。這樣一種雙重的解釋意義,對於解釋者來說,僅僅用對經典的“文字訓詁、章句疏解”或狄爾泰說的相似關聯的推理,是不可能完全獲得的。在這裏,對經典體現的傳統之普遍性的切身反思,或說對經典中的“微言大義”的再認識,用狄爾泰的話來說,就是所謂解釋者的“再體驗”,才是必要的。

二、湯用彤對魏晉玄學研究的奠基作用

正如王曉毅對湯用彤的評價所說一樣,湯用彤在魏晉玄學研究上的奠基作用,主要是體現在其站在玄遠的角度,採取哲學的方法,對玄學本體論的宏揚上。在其中,湯用彤雖然也對玄學的思想資源作了分析,但其做法,仍然區別開陳寅恪、唐長孺等先生從社會、歷史的角度上,採用訓詁、考據的方法追溯、考究玄學的歷史和成因的做法。湯用彤這種似乎著重於從抽象層面上,對玄學思想內在發展之必然性的分析,有力地幫助了後人從學理化的層面上,對玄學概念、體系、方法及特質,還有影響等問題的理解。玄學究竟爲何,學理上的言說方式,基本由湯用彤奠定。

後來學人的這種選擇,自然與魏晉玄學在中國學術史上曾發生過的作用及遭受過的批評有關。魏晉玄學地中國學術及思想史上,一直都不是主流理論。其發生的作用不曾象儒家思想的理論及佛教理論那樣,由於同時獲得倫理、宗教的形態,得以在民間、官方的意識形態上發揮重要的塑造作用,從而可能直接成爲與傳統相關聯的經典。但是魏晉玄學雖然不是體現傳統的經典,但它卻與經典中的傳統精神如何被理解有著密切的關係。某種意義上,魏晉玄學並不是與佛學、儒家理論完全區別開來的另外一種理論。它在後來學人的眼中,也被理解爲是某種意義上的經典。只是它的經典意義並不直接與傳統中具普遍性的人文心理、品格靈魂等相連在一起。它的經典意義僅僅是體現在對與傳統相連的經典的權威解釋上,並且是某一方面的權威解釋上。

當今在大陸力主創建中國的解釋學的湯一介先生認爲,中國歷來有解釋經典的傳統。孔子既界定經典,又率先“以經述志”,後來的儒者無不以孔子爲榜樣,以“祖述堯舜”、“憲章文武”和“述仲尼之志”爲其志向(孟子語);而且諸子中的其他各家,也大都強調“非禹之道也,不足爲墨。”(墨子)但儘管述志是經典解釋的目的,然而,其中,由儒家形成的注釋經典模式仍主要體現爲注釋的技術性操作。儒家經典解釋包括三種方式:文字訓詁、章句疏解、經以致用。湯一介因此而指出:“在西方哲學傳入中國之前,在中國卻沒有把‘哲學’從‘經學’、‘子學’、甚至‘史學’、‘文學’分離出來作爲一門單獨的‘學科’來進行研究,而‘哲學思想’,往往是在‘經學’或‘子學’中來進行研究的。”雖然同是儒家經典的《系辭》對《易經》的注釋,其中不乏“整體性的哲學解釋”(湯一介語),但畢竟經典中義理(儒家思想的普遍適用性)仍在很長的時期,未能由於注釋中的技術性操作而得到完善的解釋。如何宏揚孔孟的精神,使之真正於當前的社會現實、人生問題有“致用”之功,日益成爲不同歷史時期儒士繼道統、承大業所迫切要解決的問題。

玄學的興起,某種意義上爲儒學發展史上這一問題的解決,提供了“新眼光新方法”。起碼,從學理上說,魏晉玄學對儒家經典的詮釋克服了原先解釋上,由於訓詁、考據太過繁瑣,而致義理湮沒失真的偏失,及義理闡發與隨意附會的矛盾,使義理之言說不僅具有辭章上的嚴格性,而且具有說理上的可信性。湯用彤認爲:只有這樣一種解經方法,才可真正做到體會言象所蘊之意,讓聖人之意昭然可見。

對這樣一種新穎的解經方式和解經目的,作出哲學式思辨的梳理和分析,成爲湯用彤魏晉玄學研究中極具特色的主要體現。如果說,玄學的研究在中國學術發展史上,一直佔有重要位置的話,那麽,玄學從解經意義上所作的貢獻,無疑是任何面對中國儒家理論,及至面對中國佛教理論的學者,都不能視而不見的重要原因。但大部分研究玄學的學者,基本上都不可能象湯用彤那樣,借用哲學的思辨方式,對玄學的實質作出深刻的分析和批判。湯用彤自己一直著力於對玄學的新解經方法及目的從不同的角度,給予評說。他的玄學研究同樣獲得學界的認同。後來學者對玄學的研究,作爲對湯用彤研究的承繼來說,主要是愈來愈多地象湯先生那樣,採用嚴謹的哲學思辨方式,從本體論上解讀玄學的特質、從言意之辨上發揮玄學方法及從學理上理解玄學的影響。就湯用彤玄學研究之影響作出過廣泛考察和分析的孫尚揚博士概述說:

就玄学研究而言,八十年代以来的大量专着、论文,很少有不直接受惠于用彤之《魏晋玄学论稿》者。在对玄学的整体把握上及对玄学各派思想之哲学意义的分析上,论者多采用用彤之说,或就用彤所提出的问题进行探讨。不论对用彤之成果采取什么样的态度,作何种评价,大概很少有人绕过《魏晋玄学论稿》这座关隘。甚至在对魏晋文学的研究中也存在此种现象,只是有些人不喜注明或间接受益于该书罢了。

雖然,事實上,也確有學者對湯用彤的魏晉玄學研究提出激烈的批評。但不論是承繼還是批評湯先生研究玄學的風格都好,學者們對其同時注重玄學解經目的及其與解經方法的關係,稍有忽略。更少去注意他之所以簡說竹林玄學的原因。

如果今天中國的學術發展,確有一個重要課題是,反思中國經典解釋的傳統的話,那麽,湯用彤對玄學解經理論之研究,應是值得重新借鑒的。

三、湯用彤對魏晉玄學的理解

從湯用彤關於魏晉玄學研究最有代表性、影響最廣的《魏晉玄學論稿》的編目上看,湯用彤對於玄學之所以成爲解經理論的經典的分析,大概有如下幾方面:

1、玄學解經的原因和目的;

2、玄學解經的方法;

3、玄學解經的意義。

以上各方面,毫無疑問,分析的著重點都在玄學對經典的解釋上。與目的和意義相關的社會背景、人生態度,甚至生活方式,在湯用彤看來,都是放在魏晉玄士解經時,要闡發的玄理下來觀照的。換言之,至少在湯用彤對玄學的理解中,玄士是以其對玄理的理解來對待社會和人生的。“言意之辨,不惟與玄理有關,而于名士立身行事亦有影響。按玄者玄遠。宅心玄遠,則重神理而遺形骸。神形分殊本玄學之立足點。學貴自然,行尚放達,一切學行,無不由此演出。”

在湯用彤九篇論玄學的論文裏,“言意之辨”、“王弼大衍義略釋”、“王弼聖人有情義釋”、“王弼之《周易》《論語》新義”及“向郭義之莊周與孔子”,都是湯用彤專論魏學解經學的名篇。

1、玄學以無釋經的原因和目的

探討這個問題,與湯用彤先生對玄學特質的理解分不開。

在湯用彤看來,魏晉玄學是在用貴無理論來面對和重說經中,體現自己作爲一種獨特理論的價值。但顯然,魏晉玄士對貴無理論的選擇,與當時的社會、人生及思想發展的情勢有密切的關係。關於玄士倡導“貴無”的動機,湯用彤指出,與遺世的人生態度有關;與學理上,漸重形而上學有關;與政治上主無爲有關。但其中,湯用彤肯定:遺世的人生態度,“與佛家出世不同,因其不離開現實社會。遺世只是輕忽人事。人事紛亂外,更有私欲爲累。欲求忘累,故貴無。”另外,政治上的無爲,也“並不是不做事”,而只是“爲君法天”,“不擾民也”。所以,即使如“范寧等亦爲玄學家,亦講無爲,不過給無爲以不同之解釋。”

政治、人生上的選擇,導致玄士學理發展上擇取出與此選擇相關、並能爲此選擇作一新說法的“貴無”學說。湯用彤一再提醒,“貴無”之說,並不是魏晉玄士的新發,因爲“漢學之自然發展,後來亦達到貴無之說。但此所謂無,乃本質,而非本體。”可見,魏晉玄學之獨特,不在於創建新說或新經,而在於給舊說或舊經以新解。湯用彤進一步從學術發展的淵源上,對這種斷定作更仔細的說明:

汉之学说最重要的为儒家之经学,但不纯粹为儒家,而仍有阴阳道家学说之渗入。

名学(名理之学),是准玄学,以道为根本而谈名教,……

王弼注《易》,何晏撰《论语集解》,虽可谓为新经学家,而其精神与汉时大异。

漢學之玄與魏晉玄學之玄,其根本的區別在於:

汉代偏重天地运行之物理(作者注:即本质),魏晋贵谈有无之玄致(作者注:即本体)。二者虽均尝托始于老子,然前者常不免依物象数理之消息盈虚,言天道,合人事;后者建言大道之玄远无朕,而不执着于实物,凡阴阳五行以及象数之谈,遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别,要在斯矣。

由此而看,“夫玄學者,謂玄遠之學。學貴玄遠,則略於具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘於構成質料(Cosmology),而進探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗迹,而專期神理之妙用。夫具體之迹象,可道者也,有言有名也。抽象之本體,無名絕言而以意會者也。迹象本體之分,由於言意之辨。依言意之辨,普遍推之,而使之爲一切論理之准量,則實爲玄學家所發現之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言,雖以解《易》,然實則無論天道人事之任何方面,悉以之爲權衡,故能建樹有系統之玄學。夫漢代固嘗有人祖尚老莊,鄙薄事功,而其所以終未捨棄人災異通經致用之說者,蓋尚未發現此新眼光新方法而普遍用之也。”

總而言之,魏晉玄士與漢代儒士一樣,將社會政治及至個人人生等問題的解決,看成與對儒家經典的如何理解,有密不可分的關係。相對來說,魏晉玄士只不過是看到了漢代儒士解經的缺陷與日益衰敗的社會現象及失落的人生有關係,而著力於對經典理解與解經方式統一,並使這種統一對具體的人事、物象有更強說服力的工作。因而,將經典中的普遍真理宏發出來,使之顯現對社會諸種人事、物象的統禦作用,是魏晉玄士解經的目的。

2、玄學解經的路向

既然漢代與具體人事、物象相糾纏的經學理論,與原儒立身行事的理想相去甚遠,而不能對繽紛多變的現實真正作爲,那麽,改造漢儒經學的任務,主要的應是對原儒理想的再言說。

對於魏晉玄士來說,湯用彤指出,這裏碰到的問題有兩個:一是儒道透過經典而現出的根本旨趣之差異:“孔子重仁義,老莊尚道德”;,“六經全豹實不易以玄學之管窺之”;二是儒道在文句上的衝突:“儒書言人事,道家談玄虛”。“儒書與諸子中亦間有互相攻擊之文,亦難於解釋”。所以,“儒書多處見南子之類,雖可依道家巧爲解說”,但儒道之間,從經典表述來看,實是“其立足不同,趣旨大異。”要解決這種從經典文字上反映出來的差異,經典的理解或說經典的解釋,在玄士看來就“不得不求一方法以救之。此法爲何?忘言得意之義是矣。”

玄學之得意忘言的方法,之所以能改造漢儒經學,宏發聖人理想,就在於,只有這種方法,才使經典的面對和理解不至“滯于名言”,而能“忘言忘象”,使經典“所蘊之義”得體會,經典中的“聖人之意乃昭然可見”。“王弼依此方法,乃將漢易象數之學一舉而廓清之,漢代經學轉爲魏晉玄學,其基礎由此而奠定矣。”實際上,“王氏新解,魏晉人士用之極廣,其於玄學之關係至爲深切。凡所謂‘忘言忘象’‘寄言出意’‘忘言尋其所況’‘善會其意’‘假言’‘權教’諸語皆承襲《易略例·明象章》所言。”

得意忘言之法何以能解決儒道旨趣及文句兩方面的差別呢?湯用彤仍然首先強調:王弼首唱,玄士廣用的方法也並不是魏晉玄士之首創。對於玄士解經之得意忘言方法與漢學後期及名理學解經方法的關係,湯用彤作了這樣的分析:

王弼之说起于言不尽意义已流行之后,二者互有异同。盖言不尽意,所贵者在意会;忘象忘言,所贵者在得意,此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意,则言几等于无用,而王氏则犹认言象乃用以尽象意,并谓‘尽象莫忘言’,‘尽意莫若象’,此则两说实有不同。然如言不尽意,则自可废言,故圣人无言,而以意会。王氏谓言象为工具,只用以得意,而非意之本身,故不能以工具为目的,若滞于言象则反失本意,此则两说均终主得意废言也。

正是採用了改造過的解經方法,玄士首先使儒道經典中之根本差異得調和。“玄學家主張儒經聖人,所體者虛無;道家之書,所談者象外。聖人體無,故儒經不言性命與天道;至道超象,故老莊高唱玄之又玄。儒聖所體本即道家所唱,玄儒之間,原無差別。至若文字言說均爲方便,二教典籍自應等量齊觀。不過偏袒道家者則根據言不盡意之義,而言六經爲糠秕,荀粲是也。未忘情儒術者則謂寄旨於辭,可以正邪,故儒經有訓俗之用,王弼是矣。二說因所黨不同,故所陳互殊。然孔子經書,不言性道。老莊典籍,專談本體。則老莊雖不出自聖人(孔子)之口,然其學則實揚老莊而抑孔孝也。”另外,也使儒道經典中本是衝突的文句得以貫通。“按子書中之毀非聖人,莫明於《莊子》。儒家之輕鄙莊老則有《法言》。”“然向、郭之注莊,不但解莊絕倫,而其名尊聖道,實唱玄理,融合儒道,使不相違,遂使賴鄉奪洙泗之席。王、何以來,其功最大。”“李弘雖名注儒書(《法言》),實宗玄學也。”

3、解經方法與解經目的的一致

湯用彤認爲,魏晉玄士的解經新意,因其是就一定的動機而發的,所以,解經新方法的採用就有個是否與解經目的合適的問題。

實際上,湯用彤專門分析了王弼對兩種儒經的重解,及向、郭對《莊子》的新解,來展示魏晉玄學解經之新方法與新意的契合。

在湯用彤對魏晉玄學發展的分期界定中,王弼及向秀、郭像是他重點要說的對象。如前所說,他肯定,只有王弼最能體玄致之意,而向、郭則是繼王之後,另一得玄意的人。由於從時間上說,王弼是玄學的首唱者,並且按湯用彤先生的看法,王弼最能體現玄之儒道會通的真如,所以,湯用彤對玄學解經的範例分析,自然最重王弼的儒經新解。

如果說,王弼關於“聖人有情”的義釋,從根本上顯示了玄學解經目的與方法的一致的話,那麽,王弼對《易》的重注及釋義,還有對《論語》的釋義,則是直接從經典再解中顯示解經目的與解經方法的一致。

“聖人觀”是一個儒家思想的中心問題,而聖人有情與否的問題,在湯用彤看來,也與中國對人性的形上理解有關,所以關涉儒道能否從根本會通的問題。進一步來說,它還關涉儒家名教思想與道家自然思想的關係問題和聖人是否可至的實際問題。王弼借言意之辨的妙法,在《易》注及《論語》釋疑中,化解了儒道在此問題上的根本及文句之別。從而在形上與形下不分的新角度,賦“聖人有情”說予新意:

辅嗣既深知体用之不二,故不能言静而废动,故圣人虽德合天地(自然),而不能不应物而动,而其论性情,以动静为基本观点。圣人既应物而动,自不能无情。平叔言圣人无情,废动言静,大乖体用一如之理,辅嗣所论天道人事以及性情契合一贵,自较平叔为精密。

而王弼的《易》注,在解經史上,已被作爲經典看待。這同樣緣由于世人無不從之獲取新意。因爲“夫性與天道爲形上之學,儒經特明之者,自爲《周易》。”“《易》之爲書,小之明人事之吉凶,大之則闡天道之變化。”所以,如何注《易》,體現學人對儒家理想之普遍性或根本性的不同理解,也體現學人對儒家理想與現實政治、人生關係的理解。

王弼注《易》有其“因緣時會,受前賢影響”之因。後期漢儒已開始力克舊儒拘泥章句,“繁於傳記,略於訓說”的解經方式,開始“嘗以《老》、《莊》入易”,用象數、陰陽等言說事物變化之物理的宇宙論思想解《易》,但又不免使“天道未能出乎象外”,致儒家之義理失真無用。王弼用得意忘言之法,批評漢儒這樣的注經做法不僅局限不確,而且不能體現注經之目的“經世致用”。“夫著眼在形下之器,則以形象相比擬而一事一象。事至繁,而象亦衆。夫衆不能治衆,治衆者必由至寡之宗。器不能釋器,釋器者必因超象之道。王弼以爲物雖繁,如能統之有宗,會之有元,則繁而不亂,衆而不惑。學而失其宗統,則限於形象,落於言筌。”由於王弼的《易》注既“真識形象之分位”,更“深知天道之幽賾”,使《易》中“具體之象生於抽象之義”得于勃發。由此,其“《易》注出,而儒家之形上學之新義乃成。”

而王弼對《論語》的釋疑,湯用彤認爲是王實現其儒道會通之目的的最成功之作。注《易》只是釋理,真正儒家理想之新義,則由《論語》釋疑體現。“王弼學貴虛無,然其所推尊之理想人格爲孔子,而非老子。”“王弼會合儒道最著之處爲聖人觀念。”“王弼之所以好論儒道,蓋主孔子之性與天道,本爲玄虛之學。夫孔聖言行見之《論語》,而《論語》所載多關人事,與《老》、《易》之談天者似不相侔。則欲發明聖道,與五千言相通而不相伐者,非對《論語》下新解不可。然則《論語釋疑》之作,其重要又不專在解滯釋難,而更在其附會大義使玄理契合。”作爲儒家經典的《論語》所顯現的,無疑最突出的爲與道家經典的《老子》的根本和文句上的不同。望文生義,或拘泥于章句,於儒道會通只能是阻礙。要使儒道之玄理得體現,必須借用得意忘言之方法。

實際上,王弼通過解《論語》融通了儒道,于舊的聖人說立一新義:聖人雖所說訓俗,但體無;聖人之德,神明知幾;“聖人法道,德合自然”;聖人“用行舍藏”。

至此,王弼通過解經而建立的儒家之形上學之新義,就具備了不僅對人事的致用,而且更重要的是具備了立身行事之風骨。湯用彤在解玄時,於這點的評價,是極爲引人注目的。

中国社会以士大夫为骨干。士大夫以用世为主要出路。下正焉者欲以势力富贵,骄其乡里。上焉者怀璧待价,存愿救世。然得志者入青云,失意者死穷巷。况且庸庸者显赫,高才者沉沦,遇合之难,志士所悲。汉末以来,奇才云兴,而政途坎坷,名士少有全者。得行其道,未必善终。老于沟壑,反为福果。故于天道之兴废,士人之出处,尤为魏晋人士之所留意。

王弼虽深知否泰有命,而未尝不劝人归于正。然则其形上学,虽属道家,而其于立身行事,实乃赏儒家之风骨也。

在湯用彤看來,玄士解經的目的與方法之合壁,只有在王弼的這種“體用一如”之哲學與社會政治理想及人格風骨的結合中,才真正體現。

由於向、郭在玄學位置顯著,任何對玄學的研究,不能繞開二人的思想而行。湯用彤對二人思想的解釋也獨具匠心。除不斷地在多篇論文中,比較王與向、郭的理論之玄遠性和致用特點,還有人格理想外,湯用彤專辟一章,討論,向、郭的解經學。與王弼用《老》、《易》對《論語》釋疑不同,向、郭是用儒家理論釋道家經典《莊子》。《莊子》某種意義上,與當時道家的其他主要著作一樣,不能被看成“經”。經之界定,只用於言說儒家傳統的權威著作上。《莊子》向被認爲,是道家著作中,與儒家思想不僅有根本分歧,而且文句上最現道家對儒家攻擊的代表。“老、莊絕聖棄知,鄙薄仁義,毀棄禮樂,而不滿於堯、舜、禹、湯、孔子之論,尤常見於莊生之書。然則欲陽存儒家聖人之名,而陰明道家聖人之實者,文義上殊多困難,必須加以解答。”而向、郭能從如此極端的“絕聖棄智”之文中,解出同爲儒家力揚的“內聖外王”之“中華最流行之政治理想”。實也是一種創造。

向、郭的妙解,自然首先關係上面所說的融合儒道及重弘聖人理想的目的。但在《莊子》中釋出資源來,仍需實際的方法工具。“郭象注《莊》,用輔嗣之說。以爲意寄於言,寄言所以出意。人宜善會文意,‘忘言以尋其所況’。讀《莊子》者最好方法,要當善會其旨歸,而不滯文以害意。《莊子》辭多不經,難求其解。然齊諧志怪之言,不必深求。”正是運用這樣一種方法解《莊》,不僅《莊》之“內聖外王”之真意得顯,而且儒家聖人理想也得新義。湯用彤稱這是對《莊》的理論之解答。也是王弼體用一如思想,在向、郭處的新發:所以迹與之迹的內外兼顧。“士君子固須宅心玄虛,而不必輕忽人事”。

然比較王、郭兩種注解、解經,二者仍有不同,從目的上,王偏以“本”、“無”統禦“末”、“有”,所用方法爲“得意忘言”,而郭則主“從有看無”,“以有顯無”,方法上多用“寄言出意”。

四、對湯用彤玄學理解之再理解

湯用彤的玄學研究與其佛學研究相比,始終沒形成系統的表述。其成就雖影響大陸諸多學者的研究,但獲得的評述,也始終不如佛學研究的多。如前所析,其魏晉玄學研究中,關於玄學方法的探討多爲人稱道,後來學者沿此方向深入的也居多。但其對玄學的目的之分析及斷定,卻鮮爲人說。與目的相關的原因探求,多爲有歷史學背景的思想史家繼續深入。如余英時,但左右其思想方法的又主要是陳寅恪、唐長孺等史學大家。玄學目的與其方法選擇之關係的研究,當代學人中,雖有孫尚揚博士的出色評說,但畢竟未成學界引起注意的大問題。

如果解釋的存在,真如狄爾泰所言,具從自由、及普遍之意義的角度開發人文研究的功能的話,那麽,也就如他提醒的那樣,企圖從解釋對象中發掘或喚起對超越個體存在之狹隘性的意義,就不是解釋中理性方法,所能力擔的重任。他所言的歸納方法中,體現的對解釋對象意義的再創造和再體驗。可謂與王弼所唱的“得言忘言”經典解釋方法有異曲同工之妙用。

但問題是,任何解釋,包括經典的解釋,對於解釋者來說,目的不只是爲了發掘對象的意義,尤其是對象在普遍品格上所體現出來的人文意義。而“得意忘言”的方法,如不只是爲尋找人文意義的目的作工具的話,也還自有其他的用處。另外,如果太過強調解釋中非理性的意會及再創造和再體驗,那解釋中理性的規範和限制,又如何能保證解釋者對對象的解釋是虛,借解釋對象而發自己的新義才是實,甚至將自己的思想強說是解釋對象的新義?

解釋上的言意之辨方法有如此多問題,與其相附的體用理論,又何嘗不是玄遠之寄心與行事之實迹矛盾重重。

湯用彤3040年代醉心玄學,與他用寄心之玄學去面對真切關懷的國家、民族、文化甚至人生大問題的努力有關。他立志“融合新舊,擷精之極,造成一種學說,以影響社會,改良群治”。由於他自小便“寄心于玄遠之學,居恒愛讀內典”,所以,其學說的建樹無疑是致力於從哲學上發古哲潛德之幽光,以重體學理之助人馭心至馭身之作用。佛學固然是一種具馭心馭身大作用的玄遠之學,但於中國切身的問題解決而言,湯用彤認定,“理學者,中國之良藥也,中國之針砭也,中國四千年之真文化真精神也。”理學之形上學特質與佛學有關,而更追溯遠一點說,起碼中國佛學作爲玄遠之學的馭心馭身作用,與玄學的影響分不開。正是爲求明這種一種妙用的學說的真面目,湯用彤開始他對玄學的深悟妙發。50年代起他中斷了這種研究。他晚年的日子裏,佛學研究,並且是考證性的研究,成了他留給世人的最後一筆寶貴遺産。他不是個喜記自己心路歷程的人,他對玄學研究的中斷究竟何因,無從考證。但其魏晉玄學研究中,從不同角度對正始玄學與竹林玄學,還有元康玄學的比較和評論,也許對我們理解他的玄學研究中斷之原因有所幫助吧。

或許從湯用彤玄學研究所沒繞過的這兩個矛盾中,我們可以這樣妄對湯用彤關於玄學的作用和定性的理解加以補充。一、玄學對現實的指導作用並不如魏晉玄士所期待的那樣,能夠真正克服漢儒的弊端,弘儒家大義。相反,被指太過玄遠,缺乏儒家理想之鮮明的價值立場,缺乏切實際地處置人事與物象的具體作爲,而與儒不相同;二、魏晉玄理的弘發,本就意味著與具體行迹有自覺區分。這種自覺的結果,當然是對人生、社會、文化等之中超越時空限制的終極問題的關注。但這種關注由於沒有徹底與對現實政治和人生的關懷分別開來,所以,玄學有人生哲學、社會哲學的意味,可是不具備宗教意義的終極意味。(王弼的“適變”與郭象的“獨化”等都有別於佛家的“頓悟”和“寂靜”。)

深入和正確考究一代大師湯用彤在魏晉玄學上的貢獻,顯然不是作者能量力做成的事情。企圖借湯用彤先生對魏晉玄學的理解來作文章,目的不過是闡述作者對於經典解釋中所謂“意義與方法”問題的嘗試性探討。作者文中對湯先生的許多解讀,或許只是作者本人的一種偏頗理解而已。

(感謝陳昭瑛教授及助手,還有樹蘋同學給予作者在本文寫作資料收集上的幫助)

 



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